درآمدی بر نظریه های علوم انسانی اسلامی

علم دینی متشکل از دو واژه‌ی علم و دین است. مراد از علم، علم تجربی است که از تجربه‌ی بیرونی (نه درونی) به دست آمده باشد و به عبارتی، گزاره‌های موجود در آن، از طریق تجربه، اثبات یا تأیید شده باشند و در مقام داوری نیز، تجربه‌ داوری کند، نه وحی، عقل، شهود و… ویژگی‌های آن عبارت است از: تجربه‌پذیری، تکرارپذیری، عینیت (مشاهده‌پذیری و ارائه‌ی شواهد تجربی)، قابل پیش‌بینی بودن و انتخابی بودن از میان گزینه‌های مقصود و قابل انتقال بودن.

مراد از دین، مجموعه گزاره‌هایی است که بیانگر رابطه‌ی دنیا و آخرت باشند و راه تحصیل این گزاره‌ها، عقل و شهود و کتاب و سنت است. حال ممکن است که گزاره‌ی مورد نظر، به صراحت و دلالت تطابقی، دلالت بر این رابطه نماید (مثل آیات دال بر خلقت انسان از خاک) یا اینکه به دلالت التزامی بیانگر این مطلب باشد (مثل آیات دال بر حرکت زمین).

البته در دلالت التزامی، شرط دیگری را نیز باید لحاظ نمود و آن اینکه گزاره‌ی مورد نظر، با گزاره‌های قطعی دین تعارضی نداشته باشد.

میزان اعتبار تجربه

در فلسفه‌ی علم، سؤالی مطرح است که تجربه‌ی بیرونی با آن ویژگی‌هایی که دارد (نظیر تکرارپذیری و مشاهده‌پذیری و قابل انتقال بودن، قابل پیش‌بینی بودن و…) آیا توان اثبات و ابطال و تأیید دارد؟ کارایی آن چیست؟ آیا استقراء و تجربه، ما را به نتیجه‌ی صد درصدی می‌رساند یا خیر؟

دیدگاه‌های موجود در خصوص این مسئله و ارزیابی آن‌ها:

۱. اثبات‌گرایی عقل‌گرایانه (ابوعلی سینا و ارسطو)

۲. یقین‌گرایی ذاتی (شهید صدر)

۳. اثبات‌گرایی تجربه‌گرایانه (فرانسیس بیکن، استوارت میل و پوزیتیویست‌ها)

۴. تأییدگرایی تجربی (راسل و رایشن باخ)

۵. شکاکیت تداعی معانی (هیوم)

۶. ابطال‌گرایی تجربی (پوپر)

۷. دامنه‌ی پژوهش (لاکاتوش)

۸. کارکردگرایی (پیر دوهم)

۹. پارادایم‌ها (کوهن)

۱۰. نسبی‌گرایی (فایرابند)

۱۱. علم دینی از منظری دیگر (نظریه‌ی مختار)

۱. اثبات‌گرایی عقل‌گرایانه

بزرگان اسلامی، به خصوص فلاسفه‌‌ی اسلامی، معتقدند که استقرای ناقص، ظنّی است و مفید یقین نیست؛ ولی می‌توان آن را به تجربه تبدیل کرد و تجربه، یقینی است. روش تبدیل آن به تجربه بدین شکل است که استقراء را صغرای قیاس قرار می‌دهیم و کبرای کلی را به آن ضمیمه می‌کنیم و یک نتیجه‌ی کلی می‌گیریم که این نتیجه، تجربه است و یقینی خواهد بود. برای مثال:

بعضی انسان‌ها حرف می‌زنند (استقرای ناقص)

حکم الامثال فی ما یجوز و فیما لا یجوز واحد (کبرای کلی)

از این مقدمات، می‌توان صحبت کردن همه‌ی انسان‌ها را نتیجه گرفت.

شهید مطهری این دیدگاه را پذیرفته‌اند، ولی به جای کبراهای ذکرشده، یک روش جدید را بیان می‌کنند (که این روش را از فرانسیس بیکن گرفته‌اند). ایشان می‌فرمایند: اگر استقراء را در جدول حضور و غیاب و مقایسه قرار دهیم و تست کنیم، می‌توانیم یک نتیجه‌ی کلی بگیریم. مثلاً در مورد ضاحک بودن انسان‌ها، اگر همه‌‌ی انسان‌های ضاحک را در لیست حضور بیابیم و در جدول غیاب، انسانی را نیابیم که ضاحک باشد، می‌توانیم یک نتیجه‌ی کلی بگیریم که همه‌ی انسان‌ها می‌خندند. نظر آیت‌الله سبحانی و آیت‌الله جوادی آملی نیز چنین است.

نقد: آیت‌الله مصباح حرف جدیدی را در کتاب «آموزش فلسفه» می‌فرمایند که ما هر کاری بکنیم، استقراء ناقص یقینی نمی‌شود و همیشه ظن‌آور است؛ چرا که ایشان تجربیات را از بدیهیات یقینی نمی‌دانند و می‌فرمایند: تجربیات نه تنها بدیهی نیستند، یقینی هم نیستند، چون که این کبریات نه بیِّن هستند و نه مبیَّن. ولی ظنی بودن به معنای بی‌ارزش بودن نیست، چرا که ظن از اقسام تصدیق است و واقع‌نماست و ارزش معرفتی دارد و از این جهت، با دکارت و افلاطون مخالفت کرده‌اند. آیت‌الله مصباح این سخن را از شهید صدر استفاده کرده‌اند و در واقع، شهید صدر مبدع این نظریه هستند.

۲. یقین‌گرایی ذاتی

شهید صدر در کتاب «الاسس المنطقیه للاستقراء» می‌فرمایند: با علم اجمالی در اصول و بحث حساب احتمالات (که بحثی جدی در ریاضیات جدید است) می‌توان استقرای ناقص را به یک نتیجه‌ی ظنی قریب به یقین تبدیل کنیم. بدین صورت که با کمک علم اجمالی اصولی که یقین قطعی را در ضمن موارد اجمالی می‌پذیرد و با استفاده از طریق حساب احتمالات، ما به نتیجه‌ی ظنی قریب به یقین می‌رسیم. ایشان این روش را «توالد ذاتی» می‌نامند.

علت نام‌گذاری به ذاتی:

شهید صدر معتقد است که یقین به سه گونه است:

۱. یقین روان‌شناختی (ارزش معرفتی ندارد.)

۲. یقین خارجی (ارزش ندارد.)

۳. یقین منطقی (با کبرای بدیهی یقینی، به یقین منطقی می‌رسیم.)

این یقین که از علم اجمالی از طریق حساب احتمالات به دست آمده، نه یقین روان‌شناختی است و نه یقین منطقی؛ ولی ظن هم نیست و به یقین نزدیک است. جزمی است که پشتوانه‌ی استدلالی دارد. از این رو، نام این یقین را ذاتی گذاشت تا آن را از یقین منطقی جدا کنند.

نقد: علم اجمالی به هیچ وجه در استقراء به دست نمی‌آید، چون کشف وجه اشتراک بین مصادیق استقراء ممکن نیست؛ چرا که همین وجه اشتراک را باید با استقراء به دست آورد و اگر استقراء مبتنی بر علم اجمالی شود، علم اجمالی هم مبتنی بر استقراء خواهد شد و این دور است.

 

۳. اثبات‌گرایی تجربه‌گرایانه

قائلین به این نظریه، برهان و قیاس را قبول نداشتند و معتقد بودند که برای یقینی کردن استقرای ناقص، نیازی به حکم عقل نداریم، بلکه با تجربه، تجربه را یقینی می‌کنیم. در این خصوص، فرانسیس بیکن روش حضور و غیاب را مطرح کرد و گفت: هر جایی را که محمول بر موضوع حمل می‌شود در جدول حضور می‌آوریم و مواردی را که محمول بر موضوع بار نمی‌شود در جدول غیاب می‌آوریم و آن قدر این کار را می‌کنیم تا دایره‌ی حمل محمول بر موضوع را معین کنیم.

پوزیتیویست‌ها نیز اثبات‌گرایی تجربی را مثل فرانسیس بیکن مطرح کردند، ولی حرف تازه و روش تازه‌ای نداشتند. ایشان معتقد بودند که تجربه با مشاهده آغاز می‌شود و با یقین ختم می‌شود و هیچ مبنای غیرتجربی در فرآیند تحقیقات تجربی مدخلیَّتی ندارد.

نقد: این روش باطل است، چرا که احتمال خطا را نفی نمی‌کند.

۴. شکاکیت تداعی معانی

این نظریه در قرن ۱۸ میلادی توسط هیوم مطرح شد. از آنجا که رابطه‌ی موضوع و محمول علیت است و هیوم علیت را نفی کرد، به این اعتقاد رسید که تنها راه کسب معرفت، مشاهده و حس است که تنها وظیفه‌ی تداعی معانی را دارند. او گفت: آتش و گرما فقط کنار هم هستند و هیچ علتی در بین آن دو نیست. او تجربه را نه تنها یقین‌آور نمی‌داند، بلکه آن را ظن‌آور می‌شمرد.

۵. تأییدگرایی تجربی

قائلین به این نظریه از حساب احتمالات استفاده کرده‌اند و گفته‌اند مبانی تجربی در فرآیند غیرتجربی دخلی ندارند. اما آن‌ها معتقدند که ما با مشاهده آغاز می‌کنیم و به ظن و احتمال می‌رسیم.

نقد: تأییدگرایی قابل قبول نیست، چون مبادی متافیزیکی را قبول ندارد.

۶. ابطال‌گرایی

پوپر می‌گوید: اولاً مبانی غیرتجربی متافیزیکی در فرآیند تحقیقات تجربی تأثیرگذار است و ثانیاً تجربه تنها توان ابطال ادعا را دارد، نه توان اثبات و تأیید آن را و تنها، نظریه‌ای قابل قبول است که تا کنون ابطال نشده است و اگر ابطال شده است، نظریه‌ای بهتر از آن جایگزین نشده باشد.

نقد: اگر تجربه، توان اثبات یا تأیید نظریه‌ای را نداشته باشد، توان ابطال را هم ندارد؛ چون در فرض ابطال، یعنی می‌توان با تجربه، نظریه‌ای را به طور صد درصد رد کرد و این نشدنی است.

۷. دامنه‌ی پژوهش

لاکاتوش، که شاگرد پوپر بود، طرحی به نام دامنه‌ی پژوهش مطرح کرد و گفت: از مطالب کلی قضایای حقیقیه، دست برداریم و این گونه بگوییم که «این گزارش در این دامنه‌ی پژوهش یا در این آزمایشگاه، این نتیجه را می‌دهد. ما نمی‌گوییم این قضیه، جزئیه و کلیه و یا حقیقیه و غیر آن است، بلکه می‌گوییم این گزارش و این تجربه، این نتیجه را دارد و این را عقلا می‌پذیرند.»

۸. کارکردگرایی (پیر دوهم)

برخی از فلاسفه‌ی علم، قضیه را از حکایت‌گری قضیه‌ی علمی خارج کرده‌اند. تا قبل از این، سخن از این بود که نظریه‌ی علمی کاشف و حکایت‌گر از واقع است (چه یقینی و چه ظنی، چه اثباتی و چه ابطالی)؛ ولی قائلان به این نظریه، این سؤال را مطرح کرده‌اند که نظریه‌ی علمی چه کارکردی دارد؟ چرا که هر گزاره‌ای را می‌توان این گونه دید:

۱. یا کاشف از واقع است (چه به صورت ظنی و چه به صورت یقینی).

۲. اینکه کارکرد این قضیه چیست، اثری در زندگی می‌گذارد یا نه (چه درست و چه نادرست).

ایشان با توجه به تاریخ علم و فلسفه‌ی علم و اثری که تاریخ علم روی نظریه‌ی علمی گذاشته است، درجه‌‌ی اعتبار را از علم گرفتند و گفتند که علم حتی ظن‌آور هم نیست و گفتند شاید این گزاره‌ی علمی غلط باشد، لکن ملاک آن، کارکرد داشتن و نداشتن است. از نگاه ایشان، ملاک معرفت‌شناسانه برای غلط یا صحیح بودن این گزاره‌ی علمی وجود ندارد. در نتیجه، علم را همان تجربه دانستند؛ تجربه‌ای که حکایت‌گری ندارد و اگر هم داشته باشد، قابل فهم نیست. لذا سراغ حیث کارکردی آن رفتند.

۹. پارادایم‌ها

بعضی مثل کوهن، از مباحث کارکردگرایی استفاده کردند و نظریه‌ای تحت عنوان پارادایم‌ها ارائه دادند. کوهن می‌گوید: هر نظریه‌ی علمی یک پارادایم و چارچوب است که از چالش‌ها و پرسش‌های قبلی به دست آمده است و توسط چالش‌ها و پرسش‌های بعدی، به پارادایم دیگری تبدیل می‌شود. او نام این فرآیند را «انقلاب علمی» گذاشت.

مثلاً بر اساس پارادایم نظریه‌ی علمی نیوتن مبنی بر نسبیت حرکت، از قرن هفدهم به یک سری پرسش‌ها پاسخ داده شد و پارادایم علمی او تا قرن بیستم پاسخ‌گوی سؤالات در این حوزه بود، اما در قرن بیستم، با وارد شدن شبهات جدید، نظریه‌ی علمی او دیگر پاسخ‌گو نبود. لذا انیشتین نسبیت جرم را مطرح کرد و در نتیجه، انقلابی علیه پارادایم قبلی صورت گرفت.

کوهن می‌گوید ما راهی برای چیستی علم، جز تاریخ علم نداریم و روشی منطقی، در تبیین علم نداریم و ملاک فقط کارکرد آن است. لذا پارادایم‌ها قیاس‌ناپذیرند و نمی‌توان گفت این درست و دیگری غلط است و فقط باید کارکرد آن را ملاحظه کرد و دید که کدام یک توانسته مردم را بیشتر راضی کند.

۱۰. نسبی‌گرایی (فایرابند)

فایرابند نظریه‌ی نسبی‌گرایی غلیظی را مطرح کرده است که می‌توان آن را آخرین نظر در این باب دانست. او می‌گوید هیچ نظریه‌ای بر نظریه‌ی دیگر ترجیح ندارد (نه به لحاظ کشف و نه از لحاظ کارکرد) و فقط مقبولیت نزد علما و دانشمندان آن عرصه ملاک است که آن مقبولیت ممکن است از مبادی و مقدمات روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و… نشئت گرفته باشد.

او نظریه‌ی علمی را معلل می‌شمرد و مقبولیت نزد علما را ملاک می‌داند؛ مهم نیست این مقبولیت از چه راهی به دست آمده باشد. (اگر بر نظریه‌ای استدلال داشتیم، مدلل می‌شود و اگر عللی چون علل جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و… بر آن اثر گذاشت، معلل می‌شود.)

دلیل ایشان بر این نظریه، تاریخ علم است که در طول تاریخ، همه با هم اختلاف دارند و هیچ معیاری برای سنجش وجود ندارد.

***

در مجموع، این نظریه‌ها به دو قسم تقسیم می‌شوند:

۱. مبادی متافیزیکی و غیرتجربی را در مقام داوری، بر گزاره‌های تجربی مؤثر نمی‌دانند (اثبات‌گرایی، تأییدگرایی و حتی یقین‌گرایی ذاتی شهید صدر و…)

اگر چیستی علم این باشد که مبادی متافیزیکی تأثیری ندارد، قطعاً به علم دینی ‌نمی‌توان معتقد شد؛ یعنی علومی متأثر از مبادی دینی نخواهیم داشت. البته همه، اعم از قائلین به تأثیر مبادی متافیزیکی در مقام داوری و قائلین به عدم تأثیر این مبادی در مقام داوری، قبول دارند که مبادی متافیزیکیِ برگرفته از دین و غیر آن، در مقام گردآوری اطلاعات، می‌توانند فرضیه بسازند، اما این ملاک نیست؛ چرا که مهم مقام داوری است که قائلین به عدم تأثیر مبادی متافیزیکی، فقط تجربه را در مقام داوری ملاک می‌دانند.

۲. مبادی متافیزیکی و غیرتجربی را در مقام داوری مؤثر می‌دانند (البته خود این تأثیر ذات مراتب است که بیشترین تأثیر را فایرابند قائل است، چون می‌گوید همه‌ی مبادی معللانه تأثیرگذارند) که این‌ها خود دو دسته‌اند:

الف) عده‌ای که معتقدند مبادی متافیزیکی الزاماً باید از دین گرفته شده باشند. مثلاً تعریف دین از انسان به عنوان یک مبدأ متافیزیکی بر نظریه‌های علوم انسانی در مقام داوری تأثیرگذار است. به این معنی که فقط خالق انسان می‌تواند انسان را معرفی کند و انسان‌شناسی دینی بر نظریه‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و… در مقام داوری، تأثیر می‌گذارد.

ب) گروهی که مبادی متافیزیکیِ برگرفته از عقل و فلسفه را به تنهایی کافی می‌دانند و می‌گویند نیازی به دین نیست. مراد ایشان از عقل، عقل منبعی است که بدیهیات عقلیه را ثابت می‌کند، مثل اصل علیّت و امتناع اجتماع نقیضین.

 

***

بنابراین علم به سه دسته تقسیم می‌شود:

- علم دینی که زاییده‌ی مبادی متافیزیکی دینی است.

- علم مبتنی بر مبادی متافیزیکی غیردینی، علم غیردینی می‌شود.

- علم مبتنی بر مبادی متافیزیکی ضددینی، علم ضددینی را تشکیل می‌دهد.

پس علم تقسیم می‌شود به علم دینی، سکولار و آتئیسم (الحادی). در همه‌ی این‌ها داوری با تجربه است، چون علم، تجربی است. اما تجربه فقط نیست، چون مبادی جزء داوری است؛ چرا که تجربه یعنی مشاهده. مثلاً در مورد انسان، ما انسان را انسان می‌بینیم و فروید هم آن را انسان می‌بیند، اما فروید تجربه کرد، ولی تفسیری که ارائه داد حاصل نگاه و پیش‌فرض‌های اوست.

 

۱۱. علم دینی از منظری دیگر (نظریه‌ی مختار)[۱]

اگر بخواهیم دیدگاه منطقی از علم دینی داشته باشیم، باید ملاک خود را از چیستی علم و چیستی دین معلوم کنیم. قبلاً گفته شد که مراد از علم، علم تجربی است؛ یعنی گزاره‌های آن زاییده‌ی استقراء و تجربه است و این گزاره‌ها تکرارپذیرند و قدرت پیش‌بینی دارند، اما این چند مؤلفه، برای تبیین علم دینی کافی نبود. لذا قبل از ورود به بحث، به چند سؤال پاسخ دادیم:

۱٫ استقراء و تجربه (که در بحث ما به یک معنی است) آیا مفید یقین یا ظن هست یا نه؟

۲٫ آیا مبانی متافیزیکی و غیرتجربی بر فرآیند تجربه کردن و استقرا کردن اثر می‌گذارد یا نه؟ برای یک کار آزمایشگاهی، آیا آغاز کار از آزمایشگاه است یا مبادی غیرتجربی در روش تجربه اثر می‌گذارد؟

اگر جواب این سؤال مثبت باشد، باید به سؤال دیگری هم پاسخ بدهیم که آیا این مبادی متافیزیکی و غیرتجربی که بر فرآیند تجربه کردن اثر می‌گذارند معلل‌اند یا مدلل؟ اگر علت باشد، پشتوانه‌ی استدلالی ندارد و ممکن است گاهی تأثیر بگذارد و گاهی نگذارد؛ اما اگر دلیل باشد، می‌توان درباره‌ی صحت و سقم آن بحث کرد و آن را قبول یا رد کرد.

از مجموع دیدگاه‌هایی که ذکر شد، معلوم شد که مکتب «عقل‌گرایان یونان باستان و فلسفه‌ی اسلامی» قائل‌اند که مبادی متافیزیکی معللی بر استقراء و تجربه تأثیرگذار است؛ چرا که استقرای ناقص را صغرا قرار می‌دادند و یک کبرای عقلی و غیرتجربی و متافیزیکی را کبرای قیاس قرار می‌دادند تا به نتیجه برسند. این بدان معناست که استقرای محض، به تنهایی برای استنتاج کافی نیست؛ ولی چون این کبریات، نظیر «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و الاتفاقی لا یکون اکثریا و لا دائمیا و…» نه بیِّن هستند و نه مبیَّن، لذا نتیجه‌ی یقینی از قیاس به دست نمی‌آید. (اشکال شهید صدر)

اما این نکته مهم است که علما به این مطلب توجه داشتند که استقراء و تجربه محتاج مبادی و مقدمات متافیزیکی و عقلی هستند و ما تجربه‌ی حسی محض نداریم و باید علاوه بر شکل عقلی، از مقدمات عقلی هم استفاده کنیم.

اما مکاتب دیگری بعدها آمدند و گفتند ما هیچ نیازی به مقدمات عقلی نداریم و فقط از آزمایش و تجربه و مشاهده می‌توانیم به نتیجه برسیم و این نتیجه‌، یقینی می‌شود. بعد از آن، کم‌کم تردید کردند و گفتند با آنکه از مبادی عقلی استفاده نمی‌شود، اما نتیجه‌، ظنی است و تنها یک تأیید به دست می‌آید، نه یقین صد درصدی.

اما در گام بعدی، مکاتبی آمدند که متوجه شدند باید از مبادی متافیزیکی حتماً استفاده کنند و گفتند که مبادی متافیزیکی و غیرتجربی، در پیدایش تجربه تأثیرگذار است. در دوره‌ی معاصر، اولین کسی که این موضوع را مطرح کرد پوپر بود. او گفت: این نتیجه‌ای که از استقراء و آزمایش و تجربه به دست می‌آید، نه مفید یقین است و نه تأیید و فقط توان ابطال فرضیه‌ی رقیب را دارد. لذا گزاره‌ای تجربه‌پذیر است که ابطال‌پذیر باشد. تجربه‌پذیر معادل ابطال‌پذیر است.

بعضی هم در مرحله‌ی بعد، دچار نسبی‌گرایی شدند که به نوعی نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی در امور تجربی است.

 

 

اما نظر ما در این باب:

نظریه‌ی یقین‌گرایی عقلی، یقین‌گرایی تجربی، تأییدگرایی تجربی، ابطال‌گرایی و نسبی‌گرایی را رد کردیم؛ چون یا توجه به مبادی متافیزیکی گزاره‌های تجربی نداشتند، یا آن را انکار می‌نمودند و یا اینکه معیار بودن گزاره‌ی تجربی را نفی می‌کردند. اما ادعای ما این است که هم گزاره‌های تجربی، زاییده‌ی مبادی متافیزیکی‌اند و هم معتقدیم که تجربه معیار دارد و با نسبی‌گرایی مخالفیم. این گونه نیست که هر کس هر چه را ادعا کرد ما بپذیریم. این معیار را به دو گونه می‌توان فرض کرد:

۱٫ معیار «معرفت‌شناختی» که به دنبال صدق و کذب است.

۲٫ معیار «کارکردگرایی» که به دنبال کارآمدی و ناکار‌آمدی است.

ما معتقدیم که گزاره‌های تجربی، در آنجا که از طریق مشاهده به دست آمده باشند، معیار معرفت‌شناختی دارند؛ اما در غیر آن، به دنبال معیار کارکردگرایی هستیم. توضیح اینکه گزاره‌های علمی در علوم تجربی به دو دسته تقسیم می‌شوند:

۱٫ گزاره‌های ترم‌تئوریک

۲٫ گزاره‌هایی که زاییده‌ی مشاهده و آزمایش‌اند و مشاهده و آزمایش با استفاده از حواس صورت می‌گیرد. حواس معیار معرفت‌شناختی گزاره‌های حسی‌اند، البته با کمک عقل. مثلاً اگر چوبی در آب به صورت شکسته دیده شود، می‌توان فهمید که این خطای دید است، البته با کمک عقل؛ چرا که با ابزار حسی، مثل لمس کردن، می‌توان فهمید که چشم خطا کرده است. لذا حسیات را جزء بدیهیات دانسته‌اند، لکن نتیجه‌ای که به دست می‌آید جزئی است، اما اگر ما این کار را چند دفعه تکرار کنیم، به یقینی بودن آن نزدیک می‌شویم، چون نسبت ما به معرفت ذومراتب است (از شک شروع می‌شود تا به یقین برسد) و در اینجا باید از حساب احتمالات کمک گرفت و مراد از کمکِ عقل، همین است.

پس این گزاره‌ها معیار معرفت‌شناختی دارند، هرچند به درجه‌ی یقین منطقی نمی‌رسند.

اشکال: شاید گفته شود که این گزاره‌های تجربی، مشاهده‌ای و آزمایشگاهی است که با حس تجربه می‌شود و ظن‌آور است و واقع را به صورت ظنی نشان می‌دهد. این واقع چیست؟ به عبارتی، محک گزاره‌های تجربی چیست؟

جواب: این واقع، کنه اشیا و جنس و فصل اشیا نیست. آنچه نشان می‌دهد روابط بین پدیده‌هاست. لذا در چیستی نظریه‌ی علمی گفتیم:

نظریه‌ی علمی استقرایی نه تنها توان یقین‌گرایانه برای اثبات و ابطال ندارد، بلکه توانی شک‌گرایانه نیز نخواهند داشت و صرفاً احتمالی معرفت‌شناختی را به همراه خواهد داشت. پُرواضح است که ما واقع‌گرا (رئالیسم) هستیم. البته واقع در نظر ما روابط بین واقعیت‌هاست، نه کنه و ذات واقعیت‌ها. نظریه‌های علمی نمی‌خواهند ذات اشیا (واقعیت‌ها) را کشف کنند، بلکه فقط روابط بین پدیده‌ها (واقعیت‌ها) را بیان می‌کنند.

از طرف دیگر، بایستی متوجه این نکته‌ی لطیف بود که کشف ما از روابط واقعیت‌ها به صورت شبکه‌ای است. اساساً مفاهیم این‌چنین‌اند؛ یعنی اینکه مفاهیم حیث پنجره‌ای دارند و از پنجره‌ی هر مفهومی است که به واقع یا روابط بین واقعیت‌ها نگریسته می‌شود (واقع در حوزه‌ی فلسفه است و روابط بین واقعیت‌ها در حوزه‌ی علم است). حال هر چه مفهوم‌های بیشتری داشته باشیم، لاجرم پنجره‌های بیشتری خواهیم داشت و این یعنی مجموعه‌‌ای از پنجره‌ها یا به عبارتی شبکه‌ای از پنجره‌ها. بنابراین، همان طور که گفته شد، نظریات علمی در صدد کشف ذات اشیا و پدیده‌ها (واقعیت‌ها) نیستند و صرفاً روابط بین پدیده‌ها را بیان می‌‌کنند. لذا ما با شبکه‌ای از روابط پدیده‌ها (واقعیت‌ها) روبه‌رو هستیم. پوپر در ابتدا، کشف حقیقت و واقعیت را مطرح کرد و در انتها، تقرب به حقیقت و واقعیت را ارائه نمود؛ در حالی که طبق نظریه‌ی برگزیده، باید از تقرب به روابط واقعیت‌ها صحبت شود.

ملاصدرا هم گفته است که ما هیچ مفهومی نداریم که واقع را بکماله نشان بدهد؛ یعنی هیچ مفهوم ذهنی نداریم که بتواند کل واقعیت‌های عالم را صید کند.

 

پس دیدگاه ما در نظریه‌ی علمی این است:

۱. اگر گزاره‌ی علمی، گزاره‌ای مشاهدتی و آزمایشگاهی باشد؛ اولاً معیار معرفت‌شناختی دارد و احتمال معرفت‌شناختی را به دنبال دارد و نه یقین را. ثانیاً مبتنی بر مبادی متافیزیکی و عقلی، نظیر حساب احتمالات است و خاصیت کاشفیت از روابط بین پدیده‌ها را دارد، نه کشف کنه پدیده‌ها را.

۲. اما گزاره‌های علمی که به صورت ترم‌‌تئوریک‌اند، هیچ معیاری برای کشف واقع آن‌ها، حتی به صورت ظنی و احتمالی هم نیست و صرفاً باید به صورت کارکردگرایانه به آن‌ها نگریست و هر کدام کارکردگرایی بیشتری داشت، مقدم است.

باید توجه داشت وقتی که می‌گوییم ترم‌های تئوریک معیار معرفت‌شناختی ندارند، به این معنا نیست که هیچ ضابطه‌ای برای سنجش وجود ندارد؛ چرا که هیچ دانشمندی نمی‌تواند هر وقت خواست، ترم‌تئوریک ابداع کند، بلکه باید تجربیات و مجموعه‌ی گزاره‌های مشاهدتی در تشخیص و تصویب ترم‌تئوریک به او کمک کنند.

پس ترم‌های تئوریک را نباید فقط به لحاظ کارکردگرایی سنجید و ترجیح داد، بلکه تعداد شواهد هم در این خصوص دخیل است. تعداد این شواهد، ارزش معرفت‌شناختی دارد، ولی خودِ ترم‌تئوریک، مشاهده‌پذیر نیست.

ضمناً اگر می‌گوییم مبادی غیرتجربی و متافیزیکی در علوم تجربی مؤثر است، این تأثیر باید به صورت مدلل باشد و رابطه‌ی منطقی بین آن‌ها باشد و بیان شود. اگر آن مبادی معلل بودند، در ارزیابی نظریه‌، تأثیرگذار نیست. حتی اگر آن مبادی واقعاً مؤثر هم باشند، تا وقتی که به صورت منطقی بیان نشوند، مورد قبول نخواهند بود.

 

پس خلاصه‌ی نظریه ما در باب علوم تجربی این شد که علوم تجربی این ویژگی‌ها را دارند:

۱٫ همه‌ی گزاره‌های علوم تجربی، تجربی نیستند. برخی از آن‌ها، ترم‌های تئوریک‌اند.

۲٫ همه‌ی این گزاره‌ها از مبادی متافیزیکی تأثیر می‌پذیرند.

۳٫ بعضی گزاره‌ها، معیار معرفت‌شناختی دارند و برخی، معیار کارکردگرایی و به طور کلی، همه معیار دارند و این گونه نیست که فرقی بین عالم و جاهل نباشد.

۴٫ معیار معرفت‌شناختی، احتمال معرفت‌شناختی را نتیجه می‌دهد، نه یقین معرفت‌شناختی را.

 

طبق این نظر، علم دینی چه معنایی می‌دهد؟

مراد از دین، گزاره‌هایی است که بیانگر رابطه‌ی ملک و ملکوت (دنیا و آخرت) باشد. این گوهر دین است و همه‌ی گزاره‌های دینی این رابطه را بیان می‌کنند. حال اگر با یک گزاره‌ی عقلی به این رابطه‌ی ملک و ملکوت رسیدیم، یک گزاره دینی می‌شود. اگر با یک گزاره‌ی تجربی به این رابطه رسیدیم، این گزاره هم دینی می‌شود. این گزاره از یک حیث عقلی، از یک حیث دینی و از حیثی دیگر، تجربی است. کشف، شهود، نقل و… نیز چنین‌اند. چنان که قبلاً گفتیم، همه‌ی آیات و روایات بیانگر این رابطه‌اند؛ چرا که ما با هیچ یک از ابزار عادی معرفتی بشر نمی‌توانیم به مجموعه‌ی روابط ملک و ملکوت (که در سعادت بشر دخیل است) برسیم. لذا بشر بالضروره محتاج دین است و به همین جهت، دین نه تنها ضروری است، ابدی و بی‌بدیل هم هست.

چنان که قبلاً هم گفته شد، ملاک علمی بودن، تجربی بودن است و صِرف برداشت گزاره‌ای از قرآن و روایات در مورد آسمان، زمین و… به معنای تجربی بودن آن نیست. هرچند نقل در مقام فرضیه‌سازی می‌تواند کمک کند، اما محل بحث ما مقام داوری است.

اما درباره‌ی اینکه آیا ابزار معرفتی بشر، توان کشف ملکوت عالم را دارند یا نه، باید گفت که این ویژگی را عقل و شهود تا اندازه‌ای دارند، اما آن‌ها بی‌نیاز از دین نیستند. آیا علوم تجربی نیز این توان را دارند؟ در اینجا باید سراغ مبادی متافیزیکی علوم تجربی برویم. چنان که قبلاً گفتیم، مبادی متافیزیکی دو گونه هستند: یا معللانه تأثیرگذارند یا مدللانه. این مبادی متافیزیکی یا بیانگر ملکوت عالم‌اند یا بیانگر ملکوت عالم نیستند و بیانگر ساحتی از ساحت‌های عالم ملک‌اند، مثل حساب احتمالات که عقلی و متافیزیکی‌اند، اما بیانگر ملکوت نیستند.

پس طبق فرض، می‌توانیم چهار دسته مبادی متافیزیکی (غیرتجربی) داشته باشیم:

۱٫ مبادی متافیزیکی مدللانه و بیانگر ملکوت عالم (مراد این است که تأثیر مدللانه داشته باشد.)

۲٫ مبادی متافیزیکی مدللانه و بیانگر ملک عالم

۳٫ مبادی متافیزیکی معللانه و بیانگر ملکوت عالم

۴٫ مبادی متافیزیکی معللانه و بیانگر ملک عالم

پس باید برای دینی کردن علوم تجربی، به سراغ مبادی متافیزیکی آن‌ها برویم که اگر این مبادی متافیزیکی دینی باشند، آیا می‌توان ادعا کرد این گزاره‌ی تجربی دینی است؟

از میان اقسام یادشده، آن‌ها که بیانگر ملک هستند کاری به ملکوت ندارند و رابطه‌ی طولی را بیان نمی‌کنند و نمی‌توانند گزاره‌ی علمی را دینی کنند؛ چرا که خود این گزاره‌های علمی، تجربی هستند و بیانگر ملک‌اند و مبادی متافیزیکی (چه معلل و چه مدلل) اگر بیانگر ملک باشند، آن را دینی نمی‌کنند. اما آن مبادی که بیانگر ملکوت‌اند، زمانی به درد می‌خورند که مدلل باشند؛ چرا که مبادی متافیزیکی معللانه که بیانگر ملکوت عالم هستند، به صورت شخصی گزاره‌ی علمی را دینی می‌کند؛ چون سایر دانشمندان این علل را ندارند یا آن را قبول ندارند. پس تنها یک قسم باقی می‌ماند و آن مبادی متافیزیکی است که مدللانه تأثیر بگذارند و بیانگر ملکوت عالم باشند.

تا اینجا بحث کبروی بود، حال سؤال دیگری پیش می‌آید که بحث صغروی است. از این علوم تجربی، چند درصد، مبادی متافیزیکی مدللانه‌ی بیانگر ملکوت عالم را دارند؟ چند درصد آن‌ها، مبادی دینی و چند درصد غیردینی است و چند درصد از آن‌ها را می‌توان دینی کرد.

پی‌نوشت‌ها:

[۱] . این نظریه از جانب حجت‌الاسلام خسروپناه مطرح می‌شود.

برگرفته از سایت علم دینی